נאמנות גוי באיסור והיתר

מאמר מתוך קובץ בעלי אסופות תשע"ה. המאמר דן בגדרי הנאמנות של גוי באיסורי דאורייתא ודרבנן

הרב יוסף אסייג

 

נאמנות גוי באיסור והיתר




א. הצורך לברר מציאות האיסור אם היא מדאורייתא או מדרבנן.

לפני שאסיח לפי תומי בס"ד בגדרי מסל"ת אבאר בקצרה האם הצורך לברר האיסור ע"י עד אחד יהודי או נכרי מסל"ת או מרתת הוא דין דאורייתא או דרבנן. ובהשקפה ראשונה היה נראה לומר לכאורה שזה תלוי במחלוקת הרמב"ם והרשב"א, שהנה ידוע דעת הרמב"ם בכמה מקומות דהא דאמרינן ספק דאורייתא לחומרא אינו אלא מדברי סופרים, אך הרשב"א בתו"ה (ב"ב שער א) חולק בזה וס"ל שספק דאורייתא לחומרא הוא איסור דאורייתא.

והנה אם נאמר שספק דאורייתא לחומרא הוי דאורייתא א"כ הצורך לברר מציאות האיסור הוא נצרך מכח דאורייתא, אך אם נאמר שספק דאורייתא הוא מדברי סופרים א"כ אין כאן אלא דין דרבנן.

אלא שהפר"ח (סימן קי כללי ספק ספיקא אות א) כתב שבמקום שיש חזקת איסור, לא אמרינן שהספק הוא מדברי סופרים אף לדעת הרמב"ם, ועיין בשב שמעתתא (שמעתתא א ד"ה ולכן נראה) שכתב שם שאפילו בחזקה שאינה גמורה יודה הרמב"ם דאסור משום דזה הווי כאיקבע איסורא וכמו חתיכה משתי חתיכות שפסק הרמב"ם בהלכות שגגות (פ"ח ה"ב) דמביאים ע"ז אשם תלוי, אלא דהוא איסורא דאורייתא היכא דאיקבע איסורא וא"כ גם היכא שיש חזקת איסור נחשב ג"כ כאיקבע איסורא, ע"ש בשב שמעתתא ובפר"ח באריכות.

עוד יש להוסיף מהא דאיתא בכמה מקומות בש"ס, לדוגמא בפסחים (ט א) "אין ספק מוציא מידי ודאי" וע"ש בתוספות (ד"ה כדי שתהא בהמה אוכלת) דלחד תירוצא אפי' באיסור מדרבנן אמרינן כלל זה דאין ספק מוציא מידי ודאי, ועיין בש"ך (סי' קי כללי ספק ספיקא כלל כ) דלא אמרינן ספק דרבנן לקולא כאשר הוחזק האיסור. והוא ע"פ יסוד זה שאין ספק מוציא מידי ודאי. ואע"פ שהפר"ח (שם ס"ק טו) חלק על הש"ך בזה, ודאי באיסורא דאורייתא מודה דלא נחשב ספק שיתירו הרמב"ם מדברי סופרים, וכמו שכבר כתבתי בשמו.

ואף אמנם שהיה מקום להקשות מהא דאיתא בגיטין (ב ב) גבי סוגייא דעד אחד נאמן באיסורין, ששואלת שם הגמרא "אימור דאמרינן עד אחד נאמן באיסורין כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן דלא אתחזק איסורא, אבל הכא דאתחזק איסורא דאשת איש הוי[1] דבר שבערווה וכו'".

ולכאורה משמע מהגמרא דבאתחזק איסורא לא יועיל עד אחד כלל, וא"כ כל הדין של עד אחד הוא בדלא אתחזק איסורא, וא"כ מותר מדאורייתא לפי הרמב"ם אף בלא עד אחד, וכל הצורך בעדות היא מדברי סופרים. אך לא כך הם פני הדברים, שהרי כתב רש"י (שם) "דלא אתחזק איסורא דחלב בהך חתיכה איסורא גופא", ונלענ"ד שבא רש"י לומר שכוונת הגמרא "דלא אתחזק איסורא" היינו בחתיכת הבשר עצמו ממש, אבל וודאי שהמציאות היא חזקת איסור, שהרי יש כאן בשר עם חלב. אלא שאין החתיכה אסורה מצד עצמה ובא העד להעיד שנפרד האיסור מההיתר ולזה קוראת הגמרא לא אתחזק איסורא, לאפוקי אשת איש שהיא עצמה האיסור, ובא העד להתיר חתיכת האיסור בעצמה ולהפוך חתיכת האיסור עצמה להיתר ולזה קוראת הגמרא "אתחזק איסורא". וא"כ אכתי שייך לומר שהצורך בעדות דעד אחד הוא מדאורייתא אף לדברי הרמב"ם, שהרי סוף סוף אתחזק איסורא, אך לא בעצם החתיכה אלא במציאות האיסור. וכה"ג יועיל עד אחד שהרי לא בא להפוך את האיסור עצמו להיתר אלא להעיד שההיתר נפרד מהאיסור הדבוק בו, ומ"מ שפיר חשיב אקבע איסורא והצורך בעדות בכה"ג הוי דאורייתא אף לשיטת הרמב"ם.

סוף דבר הכל נשמע שהצורך בעדות באיסור והיתר פעמים הינו דאורייתא אף לדעת הרמב"ם והוא כאשר יש חזקת איסור ובאים לברר האם נפרד האיסור מן ההיתר, אמנם אם הספק המתעורר הוא בעצם מציאות האיסור דהיינו שיש לנו ספק לדוגמא אם חתיכה זו מותרת או אסורה הרי זה אסור מדברי סופרים לדעת הרמב"ם והצורך בעדות יהיה מדרבנן.

ובהמשך דברנו יתבאר בע"ה הצורך בחקירה זו והשלכותיה על סוגייתנו.

ב. נאמנות גוי מסל"ת באיסור והיתר

הנה לגבי איסור שהתערב בהיתר, כתב הרשב"א בתו"ה (הארוך ב"ד ש"א) שסתם גוי אפילו לא קפילא נאמן במסל"ת, וקפילא אע"ג דיודע דסמכינן עליו נאמן דלא מרע אומנותיה. וכתב שיש אומרים שצריך שיהא גם מסל"ת וגם קפילא וצריך לחוש לדבריהם.

והרא"ש כתב (חולין פ"ז סי' כה) "לטעמיה קפילא ארמאה- פירוש נחתום גוי וש"מ דמותר לסמוך עליו לפי תומו ולא יודיעוהו שצריך לו לדבר איסור והיתר". וכתב הב"י (סי' צח) בהסבר דברי הטור שאין הכרע בדברי הרא"ש אם צריך בדווקא שיהא הנכרי קפילא, אבל וודאי שצריך שיהא מסל"ת. והתוספות בחולין (צז ב ד"ה סמכינן) והר"ן (שם) כתבו שקפילא אף בלא מסל"ת נאמן. והרמב"ם (הל' מאכ"א פט"ו ה"ל) כתב "ואם היה בשר בחלב או יין נסך ויין ערלה וכלאי הכרם שנפלו לדבש או בשר שקצים ורמשים שנתבשלו עם הירק וכיוצא בהן, טועם אותם העכו"ם וסומכין על פיו". והב"י הבין מדברי הרמב"ם שסומכין אנכרי אף בלא מסל"ת אף שאינו קפילא, והכריע הב"י למסקנה שסתם נכרי נאמן במסל"ת, ובקפילא אין צורך במסל"ת. והטעם הוא משום שיש לצרף סברת הרמב"ם וסברת הר"ן והתוס' והרא"ש וכך הוא בשו"ע (סי' צח סע' א) ע"ש בש"ך ובגר"א.

והקשו הט"ז (ס"ק ב) והש"ך (ס"ק ב) על דברי הרשב"א במה שאמר שסתם גוי נאמן במסל"ת והלא הרשב"א ס"ל שטעם כעיקר דאורייתא ובב"ק (קיד ב) איתא דאין מסל"ת נאמן אלא בעדות אשה ובאיסורי דרבנן אבל באיסורי דאורייתא לא.

ובהמשך אביא הגמרא ככתבה ואכתוב אשר על ליבי אמרתי אשיחה וירווח לי.

והט"ז בתחילה תירץ דס"ל להב"י דעיקר הדין הוא שטעם כעיקר דרבנן אלא מחמירינן שיחשב דאורייתא, וא"כ מהני מסל"ת, ואח"כ רצה לתרץ שהרשב"א ס"ל דמה דאמרינן בהגוזל דאין מסל"ת נאמן בדאורייתא הוא דווקא במידי דבעינן עדות אך באיסור והיתר לא בעינן עדות גמורה אלא בהוכחה סגי וכמו שלגבי או"ה סגי בעד אחד הכי נמי יועיל מסל"ת וכמו שכתב הרא"ש גבי בכור, שנאמן נכרי במסל"ת אף שהוא דין דאורייתא. אלא שהשו"ע לא פסק כן להלכה גבי בכור. וא"כ לא נאמן נכרי במסל"ת במידי דהוא דאורייתא, ע"כ הט"ז עי"ש.

והנה בהבנת מסקנת הט"ז יש להבין בשני אופנים, האופן האחד שחזר לתרץ תירוצו הקודם והוא שעיקרא דדינא דטעם כעיקר דרבנן אלא דמחמירינן דלהווי דאורייתא, ועל הסבר זה יוקשה טובא והא השו"ע גבי נשפך התערובת (סי' צח סע' ב) ויש ספק אם היה שישים או לא חשיב ליה ספיקא דאורייתא לחומרא. ולמה במסל"ת יקל!? ואם החמיר להגדירו כאיסורא דאורייתא גבי ספק, גם גבי נאמנות עכו"ם הדין נותן שלא לסמוך עליו.

ע"כ נראה לעניות דעתי בס"ד עומק כוונת דברי הט"ז שמצרפינן סברת הרא"ש שס"ל שבענייני איסור והיתר במקום שלא בעינן עדות אפילו בדאורייתא נאמן במסל"ת, לדעת האו"ה שטעם כעיקר דרבנן וע"כ מיקל השו"ע כאן במסל"ת אבל במציאות שיהיה רק איסור דאורייתא גמור בוודאי לא יועיל מסל"ת, וכמו שפסק גבי בכור שלא יועיל מסל"ת. כנלע"ד (ואף שידידי הרב ינון אליהו פליג עלי בזה שמתי פני כחלמיש ואדע כי לא אבוש, והם דברים נכוחים למבין).

והש"ך (ס"ק ב) כתב "ומ"מ קשיא לי כיוון דפסק בס"ד דמין בשאינו מינו מדאורייתא כל שנותן טעם א"כ איך יהיה עכו"ם נאמן במסל"ת והלא ש"ס ערוכה היא בפרק הגוזל בתרא דאין עכו"ם מסל"ת נאמן באיסור תורה אלא בעדות אשה בלבד ופסקוהו בה"ג והרי"ף והרא"ש שם וסמ"ג סוף הלכות גירושין ואע"פ שמדברי הרמב"ם ושאר פוסקים משמע ג"כ דסמכינן אעובד כוכבים דלאו קפילא במסל"ת, מ"מ אפשר דסברי כרש"י וסייעתו דמין בשאינו מינו מן התורה בטל ברוב אבל על המחבר קשה וכן קשה על הרשב"א שגם הוא פוסק שמין בשאינו מינו אסור מן התורה עד ס' ופסק דגוי דלאו קפילא נאמן במסל"ת וכדהובא בב"י", ע"כ לשון הש"ך בשאלתו. ומעתה אבאר התירוצים שמביא ופורך בלשוני אני.

מתחילה שולל הש"ך אפשרות לתרץ שהרשב"א ס"ל לעיקרא דדינא שטעם כעיקר דרבנן ורק מצד החומרא פסק שטעם כעיקר דאורייתא שהרי בתו"ה הקצר סתם כרבנו תם שטעם כעיקר דאורייתא ולא הביא סברת המקילים, ואח"כ שדי הש"ך נרגא ברוצים לתרץ דמה שאמרינן בגמרא שאין עו"כ נאמן במסל"ת, היינו דווקא היכא דאתחזק איסורא, מה שאין כן הכא דלא ידעינן אי אית ביה טעם כלל וכותב הש"ך שהוא דוחק, ועוד הקשה ע"ז שהרי בגמרא הקשו על דין זה משבויה, ולפי זה מאי קשיא הרי בשבויה לא אתחזק איסורא?! ואע"ג שבריב"ש (סי' תלג) כתב דעכו"ם אינו נאמן במסל"ת להעיד על קנקנים של יין נסך שעברו עליהם י"ב חודשים אף דלגבי מין בשאינו מינו נאמן נכרי במסל"ת שאני הכא (בקנקנים) דאתחזק איסורא, א"כ לכאורה משמע שנכון הוא החילוק בין אתחזק איסורא ללא אתחזק, מ"מ מתרץ הש"ך שהריב"ש ס"ל כרש"י והרמב"ם שטעם כעיקר דרבנן, וע"כ שייך לחלק בין אתחזק איסורא ללא אתחזק אבל בדאורייתא אין חילוק זה ע"כ הש"ך. (ועיין ש"ך (סי' קלז ס"ק יט) שאכן כך פוסק לחלק בדרבנן)

והנה יש לשאול תחילה על מה שכתב הש"ך "ואע"פ שמדברי הרמב"ם ושאר פוסקים משמע דסמכינן אגוי דלאו קפילא במסל"ת מ"מ אפשר שסברי כרש"י וסיעתו דמין בשאינו מינו מן התורה בטל ברוב" עכ"ל. הנה לכאורה לשיטת הרמב"ם אף אם נאמר שטעם כעיקר דאורייתא מ"מ ספק איסורא הווי איסור דרבנן לשיטת הרמב"ם[2].

ועוד עיין שפתי דעת על אתר שהקשה על לשון הש"ך שלפי הרמב"ם נאמן אף בלא מסל"ת וכפי שהבין הב"י, וא"כ מדוע אמר הש"ך נאמן במסל"ת? אלא שיש לומר שמה שכתב כך הוא משום שאר הפוסקים שלא רצה הש"ך לדחוק שהם סוברים ספק דאורייתא לחומרא מדרבנן, ולגבי שאלת השפתי דעת נמי איכא לתירוצי הכי שהוא משום שאר פוסקים המצריכים מסל"ת. א"נ חדא מתרי נקט ואה"נ שיכל גם להשתמש בתירוץ זה שספק דאורייתא הוא מדרבנן, אלא שבלאו הכי הווי דרבנן מחמת שטעם כעיקר דרבנן.

ג. נאמנות גוי מסל"ת באיתחזק איסורא

ולגבי מה שדחה הש"ך דעת הרוצים לתרץ שיש חלוקה בין איתחזק איסורא ללא איתחזק מהא דפריך הש"ס משבויה אביא כאן לשון הגמרא (ב"ק קיד ב) ומה שיש להבין ממנה.

"אמר רב אשי אין מסיח לפי תומו כשר אלא לעדות אשה בלבד א''ל רבינא לרב אשי ולא והרי נחיל של דבורים מסיח לפי תומו הוא שאני נחיל של דבורים דקנין דרבנן הוא ודאורייתא לא והאמר רב יהודה אמר שמואל מעשה באדם אחד שהיה מסיח לפי תומו ואומר זכורני כשאני תינוק ומורכבני על כתיפו של אבא והוציאוני מבית הספר והפשיטוני את כתנתי והטבילוני לאכול בתרומה לערב ורבי חנינא מסיים בה הכי וחבירי בדילין ממני והיו קורין אותי יוחנן אוכל חלות והעלהו רבי לכהונה על פיו בתרומה דרבנן ואכתי דאורייתא לא והא כי אתא רב דימי אמר רב חנא קרטיגנא ואמרי לה רב אחא קרטיגנא משתעי מעשה בא לפני ריב''ל ואמרי לה מעשה בא לפני רבי בתינוק אחד שהיה מסיח לפי תומו ואמר אני ואמי נשבינו לבין העכו''ם יצאתי לשאוב מים דעתי על אמי ללקוט עצים דעתי על אמי והשיאה רבי על פיו לכהונה בשבויה הקילו".

והנה הש"ך הקשה על הרוצים לחלק בין אתחזק איסורא ללא איתחזק ממאי דפריך הש"ס משבויה והלא שבויה לא איתחזק איסורא כלל, אך הנלע"ד שמרש"י (ד"ה בשבויה הקילו) דווקא משמע שאכן זהו החילוק שכתב רש"י הטעם דהקלו בשבויה "דספקא בעלמא היא", והנלע"ד שר"ל ספיקא בעלמא היא היינו ללא מוחזקות של איסור והשתא תתבאר כוונת הגמרא כך, דבתחילה לא אסיק המקשה לחלק בין איתחזק איסורא ללא איתחזק וע"כ הקשה משבויה ומתרצת הגמרא דשבויה שאני שהקילו בה משום דלא איתחזק איסורא, וא"כ היא גופה הסיבה שבשבויה הקילו ולפ"ז שפיר יש לחלק במסקנת הגמרא בין איתחזק איסורא ללא איתחזק איסורא ודלא כהבנת הש"ך.

אלא שהמושג "בשבויה הקילו" מובא בכמה דוכתי בש"ס ובכל מקום פירשו בו המפרשים אופן שונה והדבר צריך ביאור. הנה בגמרא בכתובות (כד א) על המושג בשבויה הקילו כתב רש"י, "דחששא בעלמא הוא דאיכא שמא נבעלה לעכו"ם ונפסלה לכהונה". הנה הלשון חששא בעלמא משתמע פחות חמור מספק בעלמא וא"כ מה שאומרת הגמרא בבא קמא בשבויה הקילו היינו שהוא ספק רחוק וחששא בעלמא וע"כ מקילינן בו לדין מסל"ת, אבל כאשר יש ספק שהוא לא רק חשש בעלמא נחמיר אע"פ דלא אתחזק איסורא וכדברי הש"ך, אלא שלפ"ז יש לשאול מדוע שינה רש"י בלשונו המדוייק וכתב בב"ק שבשבויה הקילו היינו ספיקא בעלמא ולא כתב באותו מטבע לשון שכתבו בכתובות "חששא בעלמא".

ובגמרא בקידושין (יב ב) "אם הקילו בשבויה דמנוולא נפשא גבי שבאי" וא"כ צריך לשאול מדוע לא כתב רש"י בכתובות ובב"ק הסבר זה שע"כ הקלנו בשבויה? בשלמא בכתובות שכתב חששא בעלמא ניתן להסביר שהוא רק חששא בעלמא והטעם הוא משום דמנוולא נפשא גבי שבאי וכדברי הגמרא בקידושין אבל הלשון שכתב בב"ק "ספיקא בעלמא" לא כ"כ נראה הולם לסברא דמנוולא נפשא שהוא חשש רחוק שתיבעל. ואם זה מה שבא להשמיענו היה צריך לנקוט רש"י בלשון אחרת.

ובתוספות (שם ד"ה אם הקלנו בשבויה) כתבו "אית ספרים שכתוב בהן משום דמנוולא נפשה נקל באשת איש וי''מ אם הקלנו בשבויה היינו משום דאפילו איכא סהדי שנשבית מ''מ לא היו יודעין אם נטמאה א''כ אינה אסורה מה''ת (א''כ) נקל באשת איש דאי איכא סהדי דאותה אבנא דכוחלא אית בה ש''פ הויא א''א גמורה א''כ אין דין הוא שנקל עליה וי''מ אם הקלנו בשבויה משום דליכא אלא איסור לאו דזונה נקל בא''א דאיכא איסור מיתה ולא נהירא שהרי השבויה נמי פעמים דאיכא איסור מיתה אם הוא כהן ויש לו בן ממנה שהוא חלל ויעבוד עבודה במזבח בשבת ובזה יש חיוב מיתה". הרי שלעיקר הפירוש בתוס' אם לא גרסינן דמנוולא נפשא הצד להקל בשבויה הוא משום שהוא לא מן התורה אלא רק על צד הספק[3].

ובגמרא בכתובות (נא ב) גבי מה שאמרינן במשנה אם לא כתב הבעל לאישה אם תשתבאי אפרקינך ואתבינך לי לאינתו הקשה רב על אבוה דשמואל דאמר שאשת ישראל שנאנסה אסורה לבעלה משום שחיישינן שמא תחילתה באונס וסופה ברצון. והרי לגבי שבויה כותב הבעל בכתובה אם תשתבאי אפרקינך וכו' משמע שמותרת האנוסה לבעלה ולא חיישינן שמא סופו ברצון ומתרצת הגמרא בשבויה הקלו. וכתב שם רש"י ד"ה בשבויה הקילו "שלא ראינוה שנבעלה" משמע יותר שבא לומר טעם הקולא בשבויה הוא שלא איתחזק איסורא כמו אשת איש שידוע לנו בוודאות שנאנסה רק שלא ידוע לנו אם הסוף היה ברצון וסביר להניח שבסוף היה רצון דיצר אלבשה וחשיב רצון לאבוה דשמואל (עיין שם היטב בגמרא דנחלקו רבא ואבוה דשמואל אם רצון כזה חשיב רצון או לא ואין כאן המקום לזה).

הנה מכל המקורות הנ"ל חזינן שאין פירוש עקבי למושג "בשבויה הקילו" ונראה שהכל הוא לפי משמעות כל סוגיא וסוגיא. וא"כ מה ששינה רש"י בלשונו לפרש סוגיא דבב"ק "דספקא בעלמא" יש מקום גדול לומר, וידיים מוכיחות הווין שרצה להשמיענו שלעניין מסל"ת עצם זה שלא איתחזק האיסור זה כבר טעם מספיק להקל במסל"ת אפילו בדאורייתא, ולא צריכים לטעמים שבשבויה הוא חשש רחוק דמנוולת נפשא וכו' משום שסגי בעצם זה שהוא ספק דלא איתחזק איסורא,

אך הש"ך כנראה יסביר שספקא בעלמא הכוונה שהוא ספק רחוק והוא כמו שאמר בקידושין חששא בעלמא שד"ת עניים במקום אחד וכו'.

ולשמחתי הרבה אחר כל הדברים הנ"ל ראה ראיתי להמהרש"א בחידושיו (ב"ק קיד ב) שכתב לפרש רש"י הטעם דבשבויה הקלו ז"ל, "ר"ל שאיסור שבויה לכהן אינו אלא ספקא בעלמא שאישה זו בחזקת היתר לכהן עומדת משא"כ בעדות אישה להתירה לעלמא שהיא בחזקת איסור לעלמא עומדת ואפ"ה קטן מסל"ת נאמן וק"ל". נראה לענ"ד שכוונתו לומר שבשבויה הקלו היינו לא איתחזק איסורא וא"כ הוא כשיטת המתרצין שיש הבדל בין איסור שהוחזק לאיסור שלא הוחזק בדאורייתא ודלא כהבנת הש"ך.

לסיכום מה שראינו עד עתה השאלה הנשאלת על הרשב"א והשו"ע כיצד נאמין לנכרי במסל"ת והלא הגמרא בב"ק אומרת והוא מוסכם על הפוסקים דאין מסל"ת נאמן במלתא דאורייתא רק לעדות אישה בלבד.

תה"ד (סי' עט) וט"ז (הנ"ל) תירצו שהרשב"א סובר לעיקרא דדינא שטעם כעיקר דרבנן ורק לחומרא אמרינן שהוא דאורייתא וממילא יש לסמוך על נכרי במסל"ת לגבי תערובת איסור. זוהי דעת הרשב"א, והט"ז הוסיף לבאר שמכיון שגם באיסור דאורייתא

יש מי שאומר שמסל"ת נאמן אם הוא לא דבר דבעינן עדות, פסק השו"ע אף הוא שנכרי נאמן במסל"ת.

הש"ך הביא תירוץ הנ"ל ודחאו מחמת שמשמע בתו"ה שטעם כעיקר דאורייתא מעיקר הדין ולא רק כחומרא.

עוד הביא הש"ך דעת הרוצים לתרץ דכל מה דאמרינן אין מסל"ת נאמן בדאורייתא הוא רק במקום דאתחזק איסורא ודחה הש"ך תירוץ זה מכך שהגמרא מקשה משבויה, וע"כ תירץ הוא שכאשר המסל"ת הוא בדבר שעתיד להתברר נאמן הנכרי אף בדאורייתא.

וראינו שיש מקום גדול להבין את הגמרא דווקא כדעת המחלקים בין אתחזק איסורא ללא איתחזק איסורא והוא גופא מה שהגמרא מתרצת "בשבויה הקלו" דהיינו משום דלא איתחזק איסורא.

ד. שיטת הרמב"ם בנאמנות גוי מסל"ת

ועתה נבוא לבאר דברי הרמב"ם וכבר הבאנו כל לשונו לעיל ועתה אביא הלשון הנצרכת לענייננו "טועם אותה העכו"ם וסומכין עליו", והנה הב"י הבין בדבריו שסומכין עליו אף שאינו קפילא ואף שאינו מסל"ת והוא דבר שצ"ע גדול היכן מצינו כדבר הזה שנכרי יעיד בהדיא בענייני איסור והיתר ללא שיהא מסל"ת וללא סברת לא מריע אומנותיה? והנה המשנה למלך כתב (שם) וז"ל "לעניין אם עכו"ם אחר נאמן במסל"ת או דווקא בקפילא אמור רבנן עיין בריב"ש סימן תלג ועיין בסימן רפח ודו"ק היטב".

הנה מזה שדן אם צריך גם קפילא או שסגי במסל"ת נראה לומר שהבין ברמב"ם שהמדובר הוא במסל"ת אלא שיש לדון האם צריך גם קפילא ומשמע שהבין הרמב"ם דלא כהבנת הב"י אך אין זה מוכח שיש לומר שרק רצה להעיר בצורה כללית על נושא זה ולא ע"ג מה שכתב הרמב"ם. אך יש לדקדק מלשון הש"ך (סי' צח ס"ק ב) שכתב וז"ל, "אע"פ שמדברי הרמב"ם משמע ג"כ דסמכינן אעכו"ם דלאו קפילא במסל"ת מ"מ אפשר וכו'", לענ"ד משמע שהבין הש"ך שלהרמב"ם צריך שיהיה מסל"ת ודלא כהבית יוסף, ועיין שפתי דעת שתמה על הש"ך שלרמב"ם לא צריך לא מסל"ת ולא קפילא ולמה כתב לשיטת הרמב"ם שצריך שיהיה מסל"ת ולא תירץ השפ"ד לשון הש"ך.

ולענ"ד שמא י"ל שהש"ך הבין ברמב"ם לא כמו הב"י אלא שאף להרמב"ם צריך שיהיה מסל"ת, ומ"מ צריך להסביר את הרמב"ם לפי הבנת הב"י כיצד נאמין לנכרי שאינו מסל"ת ואינו קפילא. ונראה שההסבר הוא שמ"מ אע"פ שהנכרי הוא לא קפילא שייך כאן דין מרתת שהרי סוף סוף לא רוצה להיתפש כשקרן וע"כ אנו סומכין עליו שיאמר אמת ועיין באור הגר"א (סי' צח ס"ק ב) שכך ביאר דעת הרמב"ם וכפי הבנת הב"י.

ולפי מה שהקדמנו במאמרנו שלרמב"ם כאשר לא איתחזק איסורא הווי ספק דאורייתא מד"ס יש כאן מקום גדול להקל בשיטת הרמב"ם שהרי המדובר כאן הוא בדלא איתחזק איסורא וא"כ הוי ספיקא ולא עוד שאפילו אם וודאי היה כאן טעם איסור מ"מ לא הווי דאורייתא, שהרי הרמב"ם ס"ל טעם כעיקר דרבנן ע"כ יש כאן תרי דרבנן ועל כן יש כאן מקום גדול להקל שאפילו במרתת קלוש נסמוך על נכרי.

אמנם מדברי הט"ז (סימן קה ס"ק ג) גבי ספק כבוש להחמיר משמע שאם נתערב ואנו לא יודעין אם יש טעם או לא נחשב כמו אתרע חזקתיה וכן משמע שם בנקודות הכסף וא"כ יש לדון אם בכהאי גוונא נחשב ספק אשר מן התורה הוא מותר או שזה נחשב כמו איקבע איסורא וכמו שהערתי כבר לעיל.

ה. ביאור בשיטת הש"ך

ואף שניתן להסביר הגמרא בב"ק שחילק בין אתחזק איסורא ללא איתחזק כמו שביארתי לעיל מ"מ נראה לי בס"ד לבאר לפום מיעוט שכלי ובינתי עומק הבנת הש"ך הנה הטור (סימן סט) הביא דעת הסמ"ק וז"ל, "וכתב בספר המצוות ואם גוי משמש בבית ישראל ונתן הבשר בקדירה ואין ידוע אם הדיחו אם לאו נאמן במסל"ת ואם יודע שדרך ישראל להדיחו והיה שם אפילו נער שיודע בטיב הדחה או אפילו אם נכנס ויוצא מותר, דמרתת הגוי, ויש אוסרים בזה". ובב"י ציטט בשלמות דברי הסמ"ק שכתב עוד טעם להתיר שכיון שלנקיותא קפדי סמכינן עליהו, וכן הביא דעת הסמ"ג שלא לסמוך על נכרי מסל"ת אלא רק כאשר מרתת וכגון שיש שם ישראל נכנס ויוצא ועוד דלנקיותא קפדי.

והב"י הקשה על דברי הסמ"ק וז"ל, "איכא למידק על דברי הסמ"ק דאפילו שאין שם ישראל לא גדול ולא קטן מתיר כשהגוי מסל"ת ואמאי אמרינן בפרק הגוזל דאין גוי נאמן אלא לעדות אישה בלבד. וכו' ע"ש שהקשה שם עוד סתירה מדיוקא דסיפא ארישא ועוד הקשה שם להבין דברי הסמ"ג ומתרץ הב"י שכך היא שיטת הסמ"ק שסמך על נכרי מסל"ת משום דחזקתן שהן מדיחין משום דקפדי אנקיותא. א"נ משום דסבר דכי אמרינן אין גוי נאמן אלא לעדות אישה היינו דווקא באיסור דאורייתא אבל באיסור דרבנן נאמן במסל"ת וכמ"ש תה"ד סימן עט והאי נמי איסורא דרבנן דכיון דמליח כרותח הוי דם שבישלו ואינו עובר עליו".

והנה יש לשאול כאן שתי שאלות: א. הא דנכרי נאמן במסל"ת בדרבנן הוא גמרא מפורשת ואמאי לא תירץ כך בפשטות אלא בלשון "א"נ משום דסבר" משמע שהוא מלתא דתליא בסברתו של הסמ"ק? עוד, למה הקדים התירוץ של נקיותא קפדי שהוא נראה יותר דחוק מתירוצו השני, שהרי הסמ"ק כתב זה בסוף דבריו (ועיין בב"ח ע"ז) ובשלמא על השאלה הב'. איכא למימר שדי זוטרי ושקול רברבי אבל מ"מ קשיא למה לא תירץ רק כפי התירוץ השני שכל מה שאמרינן נכרי לא נאמן במסל"ת הוא בדאורייתא ולא בדרבנן, כפי שהוא מפורש בגמרא בב"ק?

ויש לתרץ זאת בשני אופנים: א. איכא למימר דבהכי רצה לתרץ את הסמ"ק אף למ"ד שדם מבושל הוא אסור מדאורייתא וכדברי רש"י בפרק כל הבשר (קט א) אמתניתין דהלב קורעו ומוציא דמו שכתב שם שדם שבשלו חייב עליו כרת ודלא כהגמרא במנחות (כא א) דאמרינן התם "דם שבשלו אינו עובר עליו".

עוד יש לומר שהנה אם נאמר כפי מה שבארנו שמה שדברה הגמרא בב"ק הוא במקום דלא אתחזק איסורא אז נכרי נאמן במסל"ת בדרבנן ובדאורייתא אינו נאמן אע"פ שלא איתחזק איסורא א"כ היכא דאיתחזק איסורא אין לנו מקור וודאי לומר שנכרי נאמן במסל"ת ע"כ אומר זאת הב"י בדרך אפשר ולא בצורה מוכרחת כדבר פשוט מהש"ס וע"פ הדברים הנ"ל יובן היטב סברת הסמ"ג שלא סמך אנכרי במסל"ת לגבי בשר מלוח ויש לשאול מדוע לא סמך על נכרי מסל"ת והלא הגמרא בב"ק אומרת שבדרבנן נכרי נאמן במסל"ת ומדוע כתב בשם רבינא הא שאין לסמוך על נכרי לא לאיסור ולא להיתר ודוחק לומר שהוא משום שסובר הסמ"ג דדם מלוח הוא איסור דאורייתא אלא שיש לתרץ שכל מה שדברה הגמרא הוא בדלא אתחזק איסורא וכאן הרי הבשר הזה עם מלח הבלוע בדם חשוב אתחזק איסורא וע"כ כאן לא סמכינן על נכרי מסל"ת שלא מרתת.

וא"כ צריך לתרץ את מה שכתב השו"ע בסימן צח שהוא מטעם שכתב הש"ך שהוא מילתא דעבידא לאיגלויי וע"כ נאמן אפילו בדאורייתא ועכ"ז יבואר תימה גדולה על דברי השו"ע סימן צח שכתב דסמכינן אנכרי כאשר הוא מסל"ת אע"פ שהוא איסורא דאורייתא ובסימן קלז (סע' ו) כתב "אין עכו"ם מסל"ת נאמן בהכשר כלים האסורים" ומשמע שהכריע כדברי הסמ"ג שאין נכרי נאמן במסל"ת אפילו במלתא דרבנן וכן בסימן ס"ט הביא דברי הסמ"ג ואיך זה עולה בקנה אחד עם מה שפסק בסימן צח. אלא שצ"ל שס"ל להשו"ע לחלק בין אתחזק איסורא ללא איתחזק איסורא בדרבנן וכן הבין את הגמרא בב"ק שדברה בדלא איתחזק איסורא. וע"כ בכל הסימנים שדיבר בדין דרבנן דאתחזק איסורא החמיר שלא לסמוך על נכרי מסל"ת אבל בסימן צח צריך לומר טעם אחר והוא כמו שכתב הש"ך שבמלתא דרבנן דעבידא לאיגלויי נאמן אף בדאורייתא כאשר הנכרי מסל"ת. אלו הם עומק דברי הש"ך ועיין ש"ך סוף סימן קלז ויערב לחכך.

ומ"מ את הגמרא וודאי שאפשר להסביר שמיירי באתחזק איסורא וא"כ אפילו באיסורא דאורייתא כאשר המדובר הוא בדלא אתחזק איסורא נאמן נכרי במסל"ת.

אך השו"ע צריך עיון אם אפשר לומר שכך יסבור שא"כ נצטרך לבאר מדוע בסימן סט סתם כמו הסמ"ג שאינו נאמן במסל"ת וכן בסימן קלז כתב שנכרי אינו נאמן במסל"ת ואמנם לגבי סימן קלז איכא למימר שהמדובר שם להכשיר הכלי האסור עצמו והווי כמו אשת איש שרוצה להפוך האסור למותר, שע"ז אמרה הגמרא בגיטין "אימר דאמרינן עד אחד נאמן באיסורין היכא דלא אתחזק איסורא היכא דאתחזק מי אמרינן" והיינו כהאי גוונא שרוצים אנו לסמוך אעדות עד להפוך חתיכת האיסור להיתר ובזה איכא למימר שלא נסמוך אמסל"ת. אך בסימן סט צ"ע מדוע לא פסק השו"ע כדברי הסמ"ק שמועיל מסל"ת אפילו היכא דאתחזק איסורא. הרי אין אנו רוצים להפוך האיסור להיתר ע"פ עדותו של נכרי אלא לברר האם נפרד האיסור, ואפשר לדחוק ולתרץ שיש כאן מקום להחמיר כיוון שיש האומרים שדם מבושל דאורייתא וכנ"ל וא"כ הוי איתחזק איסורא בדאורייתא שלא יועיל מסל"ת, ואכן אפשר לשמוע קצת כן בב"י מהא דהביא ב' תירוצים לתרץ הסמ"ק איך יועיל מסל"ת ולתירוץ השני תירץ שהווי דרבנן משמע שאיכא למימר לתירוץ הראשן שהביא שהווי דאורייתא ע"כ פסק להחמיר במליחה שלא נסמוך על מסל"ת כאשר אתחזק איסורא. וקצת דוחק הוא אבל לפי ההבנה שהבין הש"ך וכפי שהסברנו לעיל באריכות, דברי השו"ע הם כחבילה אחת, וישר יחזו פנימו.

ו. סיכום

דעת השו"ע שבנאמנות גוי מסל"ת באיסור דאורייתא כאשר אתחזק איסורא כו"ע מודו שלא סמכינן אנכרי מסל"ת וכאשר לא אתחזק איסורא יש מקום להבין בגמרא ובשו"ע שסמכינן אמסל"ת, אך להבנת הש"ך לא שנא אתחזק איסורא לא שנא לא אתחזק איסורא בדאורייתא לא נאמן במסל"ת.

באיסור דרבנן כאשר אתחזק איסורא דחתיכה עצמה שאין נכרי נאמן במסל"ת וכמו שפסק בסימן קל"ז וכאשר אתחזק איסורא אך לא בחתיכה עצמה יש מקום לומר שנאמן ויש מקום לומר שלא נאמן וזוהי הבנת הש"ך.

וכאשר לא אתחזק כלל איסורא בדרבנן ודאי נאמן במסל"ת לכו"ע.

זוהי דעת השו"ע למסקנה אבל דעת הרא"ש כפי שבאר הט"ז שאף בדאורייתא במקום דלא בעינן עדות גמורה אלא הוכחה אף בדאורייתא נאמן נכרי במסל"ת.

 

[1] עי"ש בחילופי גרסאות שיש גורסין והוי דבר.. ועיין שם בראשונים שיש לגירסא זו משמעות ואין כאן מקומו.

[2] איברא דיש כאן מקום לדון האם כאשר נתערב איסור רק שאין אנו יודעים כמותו לאיסור או להיתר האם נחשב כאיקבע איסורא או לא. דמצד אחד יש לדמותו לחתיכה משתי חתיכות שהרי וודאי יש כאן גופו של איסור, ויותר מזה דוודאי הוא נמצא בתערובת, ואם כן חשיב יותר אקבע איסורא מאשר חתיכה משתי חתיכות. מאידך איכא למימר שגריע משתי חתיכות, שבשתי חתיכות חתיכת האיסור לעולם היא אסורה אבל הכא אם שיעור האיסור הוא מועט הרי אין כאן איסור כלל, ומכל מקום בוודאי כאשר נתערב איסור בהיתר נחשב איתרע חזקת ההיתר וכמבואר בהדיא מדברי הט"ז (סימן קה ס"ק ג) וכן משמע מנקודות הכסף שם. ע"ש. אך יש לדון אם גם נחשב אקבע איסורא. ואם נאמר כך אין מקום לשאלתי. ועיין ש"ך (סימן קי כללי ספק ספיקא ס"ק יט) דלא נחשב ספק דרבנן לקולא במציאות כזו ושמא אף לגבי דאורייתא יחשב איקבע איסורא וצ"ע.

[3] וכאן יש לחקור אי הוי ספיקא או ספק הקרוב לוודאי שלא נבעלה ויש כאן נפ"מ מה שיטת התוס' לעניין ספיקא דאורייתא ועוד חזון למועד בע"ה.