ערכם של חיי שעה בחולה סופני

מאמר בשאלת ניתוק מכשירים לחולה סופני. מתוך קובץ בעלי אסופות קיץ תשע"ג

הרב משה בן גרא

היחס בהלכה לחיי שעה של חולה סופני




פתיחה

הואיל ונושא זה עוסק בדיני נפשות ממש, מן הראוי להדגיש כי ח"ו לא באתי להכריע את ההלכה, אלא רק לכתוב כדרך שקלא וטריא, ולזקני וגדולי הפוסקים שבדור ה' עליהם יחיו, להם משפט הבכורה לפסוק בכל מקרה ומקרה לגופו, כי אין ללמוד ממקרה אחד למשנהו בעניין כה חמור כאשר ההלכה תלויה ממש בהבדלים של כחוט השערה בין מוות וחיים[1], ובודאי שאסור לרופאים לעשות מעשה לפני התייעצות הלכתית במקרה הנידון עם ת"ח גדול הראוי לפסוק בשאלות שכאלה[2].

א. הגדרת גוסס

דין גוסס נתבאר במשנה באהלות (פ"א מ"ו) שדינו הוא כחי לכל דבר ואינו מטמא טומאת מת, והיינו משום שכתוב בספר במדבר (יט יג) "בנפש האדם אשר ימות", ולמדו מכאן שטומאה זו שייכת רק אם כבר מת, ונפסק כן גם ברמב"ם (טומאת מת פ"א הט"ו).

וכן יעויין במשנה בערכין (ו ב) האומרת, "הגוסס והיוצא ליהרג... ר' יוסי אומר נודר ומעריך ומקדיש ואם הזיק חייב", וא"כ גם לגוסס יש את כל הדינים של אדם חי.

ובגמרא קידושין (עח ב) מבואר שגוסס לא יכול להקנות מתנה. וברש"י (שם ד"ה כשהוא גוסס) משמע שטעם הדבר הוא שלעניין זה הגוסס נחשב כמת, וכך דעת הר"ח שם. אולם התוספות שם (ד"ה לא צריכא) ביארו באופן אחר וז"ל, "לכן נ"ל דודאי גוסס דבריו קיימין והכא גבי מתנה היינו טעמא דמתנתו אינה כלום משום דמסתמא גוסס אינו יכול לדבר אבל אם היה מדבר פשיטא דדבריו קיימין והא דנקט גוסס ולא נקט חולה שנשתתק משום דמסתמא יתרפא ואז יהא בידו להקנות אבל גוסס אין רגילות שיתרפא וחולה נמי שנשתתק והרכין בראשו דבריו קיימין".

ובשו"ע (אבה"ע סי' קכא סע' ז), פסק "גוסס, הרי הוא כחי ויכול לגרש". וברמ"א הוסיף "וי"א דוקא גוסס שמדבר, אבל אינו מדבר לא, ויש להחמיר".

והמפרש על השו"ע[3] ביאר מהו גוסס וז"ל, "תרגום על צד תאמנה, על גססיהן, כלומר על חזה שלהן. וענין גוסס הוא שהקרוב למיתה מעלה ליחה בגרונו מפני צרות החזה".

מאידך איתא בגמ' סנהדרין (עח א) "מה בין גוסס לטרפה, אמר רבא, הכל מודים בהורג את הטריפה שהוא פטור. בגוסס בידי שמים, שהוא חייב. לא נחלקו אלא בגוסס בידי אדם. מר מדמי ליה לטריפה, ומר מדמי ליה לגוסס בידי שמים. מאן דמדמי ליה לטריפה, מ"ט לא מדמי ליה לגוסס בידי שמים? גוסס בידי שמים לא איתעביד ביה מעשה, האי איתעביד ביה מעשה. ומאן דמדמי ליה לגוסס בידי שמים מ"ט לא מדמי ליה לטריפה? טריפה מחתכי סימנים, הא לא מחתכי סימנים".

ובעיקר החילוק כתב ביד רמ"ה (שם ד"ה אמר רבא) "ואית דאמרי מיחתכי סימני חיותיה וידיע דלא חייי, האי לא מחתכי סימני, כלומר לא נראו בו סימני טריפה ואפשר שחי, דהא ליכא מאן דאמר דכל גוסס למיתה, אלא רוב גוססים למיתה מכלל דאיתה מיעוטא דחיו".

וכותב השטמ"ק (ב"ק כו ב) בשם הר"י מיגש, "טריפה איקרי מי שנתחדש בו אחד מי"ח טרפות כמו, ניקב קרום של מוח וכיו"ב וגם שסופו למות אפילו שהוא חי ועומד על רגליו. אבל זה המוכה לא אירע בו אחד מי"ח טריפות והוא בריא בכלל, אבל אם הוא חולה שנחלש מהמכות והוא כגוסס וכל אבריו ניצולים מלהיות טריפה גם עם נחלשה נפשו, חי יקרא עד שימות, והיה אפשר שתחיה נפשו ויתקיים שנים. ומי שנולד בו אחד מי"ח טריפות עם היות שהוא הולך הוא כמת שא"א לו לחיות ולא יתרפא"[4].

מכל הנ"ל עד כאן מצאנו ב' שיטות עיקריות להגדרת גוסס.

א. דינו כמת ממש (רש"י), שלא יחיה (תוס'), וקרוב למיתה מעלה ליחה בגרונו מפני צרות החזה (המפרש בשו"ע). כלומר ע"פ כל הנ"ל עולה שהגדרתם לגוסס דומה לטריפה.

ב. מהחילוק שבין טרפה לגוסס מהגמ' בסנהדרין דלעיל מצינו שחולה שנחלש ממכות הוא כגוסס וכל אבריו ניצולים מלהיות טריפה גם עם נחלשה נפשו, חי יקרא עד שימות. ודברי התוס' שם שרוב ולא כל גוססים למיתה.

והנפקא מינה בין השיטות היא שאם דינו כמת, ההורגו פטור כדין טרפה וכשיטת רש"י וסיעתו אך אם דין הגוסס כחי, ההורגו חייב עליו מיתה.

ב. האיסור לקצר חיי חולה סופני.

איתא במסכת שמחות (פ"א ה"א) "הגוסס הרי הוא כחי לכל דבר לעולם... אין קושרין את לחייו ואין פוקקין את נקביו ואין נותנין כלי של מתכות ודבר שהוא מיקר על טיבורו עד שעה שימות שנאמר (קהלת יב ו) עד אשר לא ירתק חבל הכסף. אין מזיזין אותו ואין מטילין אותו על גבי החול ולא על המלח עד שעה שימות. אין מעמצין את עיני הגוסס, הנוגע בו ומזיזו הרי זה שופך דמים, שהיה רבי מאיר אומר משל לנר שהוא מטפטף כיון שנגע בו אדם מכבהו, כך כל המעמץ את עיני הגוסס מעלין עליו כאילו הוא נוטל נשמתו. אין קורעין ואין חולצין ולא מספידין ואין מכניסין ארון עמו בבית עד שעה שימות. אין משמעין עליו ואין משננין עליו את מעשיו, רבי יהודה אומר אם חכם הוא משננין עליו את מעשיו".

מבואר בדברים אלו שהיות שהגוסס נחשב כחי אסור לעשות דברים המקרבים את מיתתו, ואף דברים כדיבורים אודות מצבו אסור, והעושה אחד מדברים אלו נקרא שופך דמים.

ונחלקו הפוסקים (יו"ד סי' שלט סע' א) בטעם הברייתא, הלבוש ס"ל שכל מה שנאמר בברייתא הינם סגולה שכל עסקי המיתה הינם משום סימן רע. וקשה להבין כיצד דברי סגולה מעכבים נפשו של הגוסס מלצאת, וז"ל הש"ך (שם ס"ק ז), "ותמהני למה אסר להשמיט הכר מתחתיו משום נוצות, דהתם נמי אינו עושה כלום אלא שמסיר המונע, וצריך עיון... ואפשר שהוא מפרש שסילוק הנוצות מקרבין המיתה כלומר שידוע שגם אם לא היו אותם הנוצות תחתיו היה מאריך בגסיסה, אלא שסגולת הנוצות כך הוא שאם יזדמן שהם בכר שהחולה שוכב עליו ומסלקין אותה מתחתיו בעת שהוא גוסס מיתתו מתקרבת ודוחק, נ"ל". [ועוד יותר קשה כיצד הסגולות מעכבות ממתן טיפול רפואי מעשי או שיפור תנוחת הגוסס.]

ויש לישב דברי הלבוש שאמר שמדובר "בסגולות" מגמרא שבת (סא א) "ת"ר איזהו קמיע מומחה כל שריפא ושנה ושילש והתניא איזהו קמיע מומחה כל שריפא ג' בני אדם כאחד" ופירש רש"י ד"ה "דמומחה גברא ומומחה קמיע" - שעשה אדם זה קמיע זו לשלשה אנשים, דנעשה אדם זה מומחה שריפא שלשה אנשים, והקמיע מומחה - שריפא כתב זה שלשה אנשים. ובירושלמי שבת (פ"ו ה"ב) שנינו "נאמן הרופא לומר קמיע זה מומחה וריפאתי בו שלש פעמים". ובשו"ע (או"ח סי' שא סע' כה) פסק, "אין יוצאין בקמיע שאינו מומחה, ואם הוא מומחה יוצאין בו וכו'. ורמ"א הוסיף, "ודוקא שבאו ב' המחאות ביחד, אבל אם איתמחי גברא תחלה ואח"כ עשה קמיע וריפא ג"פ לא תלינן בהמחאת הקמיע רק בהמחאת הגברא שכבר אתחזק... ומותר לצאת בקמיע מומחה ל"ש הוא של כתב או של עיקרים, בין בחולה שיש בו סכנה בין בחולה שאין בו סכנה". ועוד פסק השו"ע (או"ח סי' שכח סע' מה), "לוחשים על נחשים ועקרבים בשביל שלא יזיקו, ואין בכך משום צידה". וכתב ע"ז המשנה ברורה (סי' שכח ס"ק קמג) "אע"ג דע"י הלחש אין הנחש או העקרב יכול לזוז ממקומו עד שנוכל לתפסו מ"מ מותר דאין זה צידה טבעית".

ומוכח מכל הני דקמיעות לרפואה ולחשים היו דברים מעשיים שהרי נפסקו להלכה ודינם כרפואה לכל דבר ולא שנא בין האי להאי וממילא כל הני במשנה לגבי הגוסס הם רק דוגמאות לסיוע רפואי, עד כאן ישוב טעם הלבוש.

הש"ך (שם ס"ק ד) כתב טעם אחר לאיסורים שנשנו בברייתא בשמחות שם, והוא, מפני שמזיזו ממקומו (ובזה מקרב מיתתו) והביא שכ"כ הפרישה. ובש"ך (שם ס"ק ז) הביא שכ"כ הב"ח, והוסיף עוד שבבברייתא הדימוי הוא לנר דולק שכל תנועה עלולה לכבותו.

ולכאו' נראה להגיד נפק"מ בין השיטות שלמ"ד משום "סגולה", מוכח שבכל סוגי הרפואה יש איסור במניעתם וק"ו שיש לספקם. ועוד שבמקרה שהוא צורך רפואי להזיזו יהיה מותר. אולם למ"ד ש"אין להזיזו" כל דבר שגורם הזזה אסור ולכן גם הסרת מונע אם יגרום הזזה אסור, אך באופן שלא עושה פעולה אקטיבית שתזרז את המוות (כגון הזזתו) יהיה מותר (ולדוגמא יהיה מותר לנתק את מכשיר ההנשמה המלאכותי לגוסס)[5].

ועכ"פ פסק ברמב"ם (רוצח וש"ה פ"ב ה"ז) "אחד ההורג את הבריא או את החולה הנוטה למות, ואפילו הרג את הגוסס נהרג עליו". דהיינו שאף ההורג אדם גוסס הרי הוא שופך דמים וחייב מיתה על הריגתו.

וכן הוא בהל' אבל (פ"ד ה"ה) "הגוסס הרי הוא כחי לכל דבר, אין קושרין לחייו, ואין פוקקין נקביו ואין מניחין כלי מתכות וכלי מיקר על טבורו שלא יתפח, ולא סכין אותו, ולא מדיחין אותו, ולא מטילין אותו על החול ולא על המלח עד שעה שימות והנוגע בו הרי זה שופך דמים, למה זה דומה לנר שמטפטף כיון שיגע בו אדם יכבה, וכל המאמץ עיניו עם יציאת נפש הרי זה שופך דמים אלא ישהה מעט שמא נתעלף, וכן אין קורעין עליו, ולא חולצין כתף, ולא מספידין, ולא מכניסין עמו ארון ותכריכין בבית עד שימות".

וכן נפסק להלכה בשו"ע (יו"ד סי' שלט סע' א). ובש"ך (שם ס"ק א) כתב, "ואסור לעשות דבר המקרב מיתתו וכתב הר"ן הרי הוא כחי פי' ליתן גט ולמתנה וכהן רשאי ליכנס לבית שהוא עומד בו ואע"פ שרוב גוססים למיתה[6]".

ועוד מקור לחשיבות כל רגע של חיי יהודי, הוא בגמ' יומא (פד ב) "תנו רבנן, מפקחין פקוח נפש בשבת והזריז הרי זה משובח, ואין צריך ליטול רשות מבית דין... ולכל הני הזריז הרי זה משובח ואין צריך ליטול רשות מבית דין. אמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל לא הלכו בפקוח נפש אחר הרוב..."

ויש לשאול שהרי אמרו חז"ל (יומא פה ב), "חלל עליו שבת אחת, כדי שישמור שבתות הרבה", קמ"ל שמותר להציל בחלול שבת רק כדי שישמור שבתות הרבה, ומה הדין לגבי חיי שעה, או מחלל שבת האם גם אותם מותר להציל ולחלל עליהם שבת.

ובמאירי (יומא שם) כתב, "התחילו לפקוח (את הגל בשבת) יבדקו בחוטמו, מצאוהו חי משלימין בפיקוחו אע"פ שנתברר שאי אפשר לו לחיות אפילו שעה אחת, שבאותה שעה ישוב בליבו ויתוודה". הרי שמחללים שבת עבור חיי שעה משום שאף בזמן קצר זה הוא יכול לחזור בתשובה. ולמדנו מדבריו את ערך קדושת החיים, ועד כמה חשוב כל רגע ורגע בחיי אדם. וכן כתב שם רבינו יהונתן מלוניל[7].

ובביאור הלכה (סי' שכט ד"ה אלא לפי שעה), הביא את דברי המאירי והרחיב וביאר מפני מה יש להתיר חילול שבת אף על חיי שעה וז"ל, "ואע"ג דלא שייך הכא הטעם חלל שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה משום דלאו דוקא שבת, ה"ה שאר מצות כמו שכתב המאירי ביומא וז"ל ואע"פ שנתברר שאי אפשר לו לחיות אפילו שעה אחת שבאותה שעה ישוב בלבו ויתודה, אמנם באמת נראה דכל זה הוא לטעמא בעלמא אבל לדינא לא תלוי כלל במצות דאין הטעם דדחינן מצוה אחת בשביל הרבה מצות אלא דחינן כל המצות בשביל חיים של ישראל. וכדיליף לה שמואל מוחי בהם כדכתב הרמב"ם פ"ב מהלכות שבת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם. וכמו כן לכל הני תנאי דילפי לה ממזבח וממילה וממחתרת מוכרח דאחיים של אדם קפיד רחמנא וכן מוכרח לשמואל דאמר גבי תינוק מושלך במקום רוב גויים דמפקחין אע"פ דעל פי דין יהיה גוי גמור ולא יקיים שום מצוה אעפ"כ כיון דבפקוח נפש אין הולכין אחר הרוב חיישינן שמא מישראל הוא. ולפ"ז ברור דאפילו קטן מרוצץ נמי מחללין אע"פ דלא ישמור שבתות גם לא יתודה ולא יבוא לכלל גדול אעפ"כ מחללין. וה"ה חרש ושוטה אע"ג דאינן בני מצות מ"מ מחללין עליהם דהא דלא מקיימי מצוה הוא משום אונסייהו ולא נפיק מכלל זה אלא ישראל מומר להכעיס דעובר במזיד אבל חרש ושוטה התורה פטרינהו מחמת אונסייהו ומלבד זה גבי חרש ושוטה פשיטא דמחללין עליהם שבת דהא אפילו נהרגין עליהם דגם הם בכלל איש כי יכה כל נפש כל דהוא נפש כמו קטן וגם הם בכלל לא תעמוד על דם רעך כשאר ישראל ובפירוש אמרה תורה לא תקלל חרש ומלקין עליהן"[8].

[ובמש"כ המאירי והביאו הביאור הלכה צ"ע שהעמיד טעם ההצלה בשישוב בליבו ויתוודה והאיך מותר לחלל את השבת לצורך התשובה? כדי לישב דברי המאירי מצאתי בספר "מבשר טוב" לאדמו"ר מביאלא זצ"ל (פרק א) שכתב שיש כח בתשובה לתקן העבר למפרע ולהחזיר הזמנים האבודים כפי שמצינו בגמ' ע"ז (י ב) "יש קונה עולמו בשעה אחת". היינו שבשעה אחת מתקן כל חייו שעברו עליו בריק ותוהו. ויתרה מזאת גם הזמנים נתקנים ונתעלים ע"י התשובה והראיה מנוסח תפילת מנחה האחרונה שבשנה, בערב ר"ה עם חשכה אנו אומרים "ברך עלינו ה' אלקינו את השנה הזאת" והרי כבר חלפה ואיננה ועל מה אנו מבקשים. ומוכרח שאפשר אף ברגע האחרון לתקן הזמנים למפרע ולקנות כל עולמו בשעה אחת[9].]

מכל הני מצינו כמה חשובים חיי האדם וכיצד כל רגע של חיים משמעותי למקומו בעולם הזה ובעולם הבא.

לסיכום העניין נביא את דברי הכתב והקבלה על הפסוק (בראשית ט ה) "ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש מיד כל חיה אדרשנו ומיד האדם מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם". ועמדו המפרשים בביאור הכפל של "מיד האדם מיד איש אחיו", ולשם מה התוספת של "אחיו".

וכתב שם הכתב והקבלה, "נראה לי כי יש שני אופני רציחה, אם לרעת הנרצח לנקום נקמתו ממנו או לקחת ממונו וכדומה, ואם לטובת הנרצח כשהוא משוקע בצער גדול ויבחר מוות מחיים, כאבימלך שאמר לנער שלוף חרבך ומותתני, וכשאול לעמלקי עמוד עלי ומותתני. על שני אלה דבר הכתוב, על ההורג לרעת הנרצח, הנעשה רק מפחותי בני אדם, יאמר "ומיד האדם", כמו שקרא לאנשי דור הפלגה לפחיתותם "אשר בנו בני האדם". ואל השני הנעשה לרצון הנרצח ולטובתו, אשר גם איש המעולה במדרגה וגם כשהוא מאוהבי הנרצח ידמה כי מצוה הוא עושה להמיתו כדי להשקיטו מצער, על זה אמר "מיד איש אחיו", שהוא איש, עומד במעלות נפשיות, וגם הוא אחד מאוהביו. ויזהיר קרא בין שופך דם האדם לשנאתו, בין לאהבתו".

ומסקנת הדברים היא, שאדם כל זמן שלא ברורה מיתתו[10] נקרא חי לכל דבר, וחייב הרופא להשתדל ולהמשיך לטפל בו, ולעשות כל פעולה אפשרית של החייאה, כגון עיסוי לב או הנשמה מלאכותית (שו"ת שבות יעקב ח"א סי' יג)[11]. עוד חייב הרופא להמשיך באלה כל זמן שיש סיכוי כלשהוא ואפילו משום חיי שעה ויתרה מזאת גם להקל עליו את מכאוביו (לב אברהם ח"א עמ' טו בשם הגרש"ז אויערבך זצ"ל).

ג. הבדל בין קירוב מיתה לבין הסרת מונע.

למרות הדברים הנ"ל, יש לדון, במקרה שאינו קירוב מיתה ממש, אלא בהסרת המונע את המיתה. כלומר שבדרך הטבע היה אותו אדם מת, רק שיש איזה מונע צדדי וחיצוני שמרחיק את מיתתו, באופן כזה האם מותר להסיר את אותו המונע?

הרמ"א (יו"ד סי' שלט סע' א) פסק, "וי"א דאין חוצבין לו קבר אע"פ שאינו עמו בבית, עד אחר שימות... וכן אסור לגרום למת שימות מהרה, כגון מי שהוא גוסס זמן ארוך ולא יוכל להפרד, אסור להשמט הכר והכסת מתחתיו, מכח שאומרין שיש נוצות מקצת עופות שגורמים זה וכן לא יזיזנו ממקומו. וכן אסור לשום מפתחות ב"ה תחת ראשו, כדי שיפרד. אבל אם יש שם דבר שגורם עכוב יציאת הנפש, כגון שיש סמוך לאותו בית קול דופק כגון חוטב עצים או שיש מלח על לשונו ואלו מעכבים יציאת הנפש, מותר להסירו משם, דאין בזה מעשה כלל, אלא שמסיר המונע".

והעולה מדברי הרמ"א הוא שאסור לקרב מיתת הגוסס. אלא שאם הנידון אינו בקירוב המיתה ממש, אלא בהסרת המונע את מיתתו, כלומר שבדרך הטבע היה אותו אדם מת, אלא שיש איזה מונע צדדי וחיצוני שמרחיק את מיתתו, באופן כזה מותר להסיר את אותו המונע.

ובערוך השולחן (יו"ד סי' שלט), פסק שאע"פ שאין להזיז את הגוסס כלל אפילו שיש לו ייסורים קשים שהרי זהו רצון הבורא, מ"מ מותר להסיר מונע יציאת הנשמה אם יש דבר מן הצד המעכב, שהרי זה אינו מעצם חמת גופו ולמה יסבול.

מהדין הנ"ל אנו לומדים שישנם מצבים בהם מותר להפסיק דברים שמאריכים את חייו של הגוסס ע"י הסרת המונע את יציאת נפשו.

ובזמנינו נפוצה השאלה על ניתוק חולה מסוכן ממכונת הנשמה מלאכותית, ולכאורה זהו ממש הדין שכתב הרמ"א שהבאנו בריש דברינו, אלא שצריך עדיין לבאר את גדרי ההלכות בזה.

ונראה לומר שבאמת יש לחלק בין עשיית רפואה לעשיית דבר שאינו רפואה, אלא הוא רק איזו שהיא עצה למנוע את יציאת הנשמה. דאמנם יש מצוה של השבת גופו (עיין סנהדרין עג א) שחייב כל אחד מישראל להציל את חייו של חברו באיזה אופן שיוכל, וכגון מה שהבאנו לעיל מהסוגיא ביומא בדין של נפלה עליו מפולת שמחללים שבת גם לחיי שעה, והיינו שמפנים את המפולת, מפני שהאדם עצמו יוכל לחיות יותר זמן אם לא תהיה המפולת עליו מאשר כשהוא מתחתיה, ונמצא דאדרבה יש עליו דבר חיצוני המעכב את המשך חייו, ובודאי שחובה להסירו. וכמו כן חובה עלינו לעשות הכל למען חולה להמשיך את חייו אפילו חיי שעה כל דהוא, אם ההצלה היא כפי טבעו של עולם, והיינו להאכילו ולהשקותו וכדומה. וכן כל מיני רפואות חובה לעשות לו, הואיל וע"י הרפואה ישנו שינוי מהותי בגוף עצמו ביחס למחלה, מפני שכעת יכול הגוף להתגבר ולחיות.

אבל אם המציאות היא הפוכה, שאין כל אפשרות להאריך את חייו באופן הטבעי שלהם, אלא לפי טבעו של עולם חייו הולכים ונגמרים, ואנו עושים פעולה צדדית המונעת את גמר חייו מבלי שיש שינוי מהותי בגופו עצמו, וגם אין זה כפי הטבע עצמו, באופן כזה אין כל מצוה להאריך את החיים, ועל מקרה זה לא נאמרה מצות השבת גופו, שהרי באמת אין בזה שום השבת הגוף, כיוון שלאחר המעשה הגוף יהיה באותו מצב שהיה מבלי כל תוספת כח עמידה כנגד מה שנגזר עליו.

ומעתה יש לראות לעניין הפסקת מכונת הנשמה, ובאמת אין כל האופנים שווים, ובודאי שאם לפי אומדן הרופאים אין תועלת וסיכוי כל שהוא שע"י פעולות ההחייאה הללו יחזור החולה לחיים, אלא כל המעשים אינם אלא למנוע יציאת נשמה, יש לדון שפעולות אלו דומות למה שהבאנו מהפוסקים שאלו מעשים שאינם אלא מעכבים את יציאת הנשמה, ואין חיוב לעשותם. וכאמור כמובן שהנידון הוא שכל פעולת הלב והריאות נעשית בצורה מלאכותית גרידא, והם עצמם אין להם כושר וכח תפקוד.

ובציץ אליעזר (חי"ג סי' פט) כתב שלמדנו מדברי הרמ"א שמותר להסיר דבר המונע יציאת הנפש של גוסס ולא נקרא זה מעשה כלל. והוסיף את מה שהבאנו לעיל מדברי הלבוש, וע"פ הדברים האלו הסיק שלדעת הלבוש גם השמטת כר וכסת מתחתיו עבור הוצאת הנוצה היה מותר הגם שבא בפעולתו זאת במגע ונענוע של הגוף לפי שסגולתה של הנוצה הייתה רק מעכבת יציאת הנפש כהמלח על הלשון ולהסיר מונע המעכב, ולכן מותר. וביאר עוד שזה שהרמ"א אוסר הוא מפני שבהוצאתה ישנה לא רק פעולה של הסרת הגורם המעכב אלא שגם מקרבין עי"ז מיתתו של הגוסס אשר יש לו עוד חיות. ולפי"ז העלה שהסרת מכשיר ההנשמה המלאכותי הוא רק בבחינה של הסרת דבר המעכב יציאת הנפש ואין כל גורם של קירוב מיתה, וממילא צריך להיות מותר להסיר גם בידיים את מכשיר הנשימה ולהפסיק את פעילותו הגם שיש לו מגע עם הגוף.

והמשיך וביאר שהט"ז והש"ך לא ניחא להו בחילוק זה, והט"ז אוסר באמת גם הסרת המלח בהיות שמזיז פיו על ידו והוה כמעמץ עיניו, והש"ך מחלק דבהשמטת הכר אין האיסור משום הנוצות אלא האיסור הוא מפני שמתנועע הגוסס, אבל בהסרת המלח מעל הלשון הוא נענוע קל ולא כלום הוא. וכתב עוד הצי"א שגם לפי דבריהם צריך להיות מותר הפסקת והסרת המכשיר המלאכותי אם היא באה בצורה שלא מזיזים ומנענעים את הגוף, וזה יכול להיות ע"י הוצאת התקע מהקיר, או ע"י סגירת הכפתור החשמלי.

 

ד. הארכת חיי חולה כשגורם לו יסורים.

הדברים דלעיל מעוררים עוד שאלה, והיא האם מותר להאריך את חייו של חולה כאשר מהארכה זו נגרם לו סבל רב.

עיין בשו"ת אגר"מ (יו"ד ב סי' קעד ענף ג) שדן במה שעושים הרופאים לקיים את מי שרוצים ליטול ממנו איזה אבר שיחיה אף שלא היה ראוי כבר לחיות ורק ע"י אמצעים מלאכותיים נשאר חי עד שיהיה מוכן להשתיל אבריו בחולה, היינו לעכב יציאת הנשמה בידיים והכריע לאסור דבר זה, וז"ל "דכיון שאינו לרפאותו אלא להאריך חייו איזה שעה אם חיי השעה שיחיה ע"י האמצעים של הרופאים יהיה בייסורים, אסור".

והוכיח זאת גם מדברי השבו"י (ח"א סי' יג) מטעם שמותר להסיר דבר המעכב יציאת הנפש כשאין בזה מעשה כדאיתא ברמ"א (שם) שהוא משום הייסורים, ואם היה מותר לעשות אמצעים להאריך חיי שעה אף כשיהיו לו ייסורין איך היה שייך להתיר להסיר דבר המעכב יציאת הנפש, הא אדרבה היו צריכין להביא הדברים שמעכבים יציאת הנפש דהא עי"ז יחיה מעט יותר, אלא ודאי דאסור לעשות אמצעים להאריך חיי שעה באופן שיהיה ביסורים. והוסיף להוכיח ממעשה דר"ח בן תרדיון בע"ז (יח א) שהסכים להקלצטונירי (עכו"ם) להרבות בשלהבת ולהסיר הספוגין של צמר מעל לבו המעכבים מיתתו ועוד הובטח לגוי חיי עוה"ב על שהקל את יסוריו[12]. הרי שרשאים לגרום למיתה כשיש לחולה יסורים ע"י הסרת מונע. והוסיף האגר"מ לדון כיצד נמדוד יסורים? והביא מספר חסידים (סי' תשכג), שם מבואר שסתם עכוב יציאת הנפש בגוסס הוא ביסורים. והוסיף האגר"מ וכתב שגם שיאמרו הרופאים שאינו מרגיש כבר ביסורין אין להאמינם כי אפשר שלא שייך שידעו זה דהא משמע שעכוב יציאת הנפש הוא בייסורים אף שלא ניכר לנו. ואם באמת לא יהיה לו ייסורין הרי יהיה אסור להפסיק הרפואה ממי שרוצים ליטול ממנו אבר מאחר דיאריכו חייו ואפילו רק לשעה, ולכן ברור שאסור לעשות כן[13].

לסיכום לדעת האג"מ. בגוסס ממחלה, פשיטא דאיכא יסורים ולכן אין לעכב יציאת הנפש ואם מוכח שאין מתייסר מצווה להאריך חייו אפילו לחיי שעה. והוסיף שם עוד שאין לנתק את מכונת ההנשמה בידיים, אלא שכשיש זמן שהמכונה פוסקת יש לבדוק את הגוסס שאם אינו נושם כלל אין חובה לחברה שוב[14].

והגרשז"א (עיין נשמת אברהם יו"ד סי' כט וסי' שלט) הכריע בשאלה זו שגם בעת יסורין קשים אין היתר לקצר חייו של הגוסס ואפילו לשנייה אחת כדי להקל את ייסוריו. אך חולה שהפסיק לנשום או פסק ליבו אין כל חיוב לנסות להחיותו או להאריך את חייו אם יוספו לו ייסורים.

ובצי"א (חי"ג סי' פז) העלה שככלל אסור לעשות דבר שיגרום להארכת חייו היכא שברור לנו שלא יחיה עי"ז חיים עצמיים וכל החיות שיקבל עי"כ לא יהיו מחמת עצם גופו, ומשום כך אם עבר ועשה כן כשרואה לאחר מיכן שסבלו רב מזה, מותר לו להסיר זה ממנו, ולא שייך בזה הסברא שיהא אסור לעשות זאת מפני דכן הוא רצון הש"י, כי החיות שיש לו עודנה, באה לו רק ע"י מעשה בשר ודם. והוסיף שבספר חסידים (סי' רלד) כתב שכשאדם גוסס כשנפש אדם יוצאה אין צועקים עליו שתשוב נפשו כי אינו יכול לחיות כי אם מעט ימים ואותן ימים יסבול יסורים. וכתב הצי"א שמדבריו נלמד דמכש"כ שאסור להמשיך את תנועתו של חולה כזה ע"י המשכת חיות חיצוני עליו ע"י מכשיר מבחוץ בשעה שברור שאין כבר כל סיכוי להחזיר לו חיותו העצמית, הארכת חיות כזאת הוא עוד נגד רצון השי"ת.

וסיים הצי"א שלמעשה כל חולה המובא לחדר מיון אחרי תאונה, הרעלה וכו', אפילו אלה שנמעך מוחם, יש לבצע בו מיד כל פעולות ההחייאה האפשריות, כולל חבורו לכל המכשירים הקיימים. אשר יוצמדו לשעונים הדומים לשעוני שבת ויופעלו לתקופות קצרות, ובפרק זמן זה יוכלו הרופאים להחליט באם לחולה יש סיכוי כלשהו להישאר בחיים, ואז כשתופסק פעולתם, יפעילו אותם מחדש מיד ואם לאו לא יחברוהו.

 

ה. נתינת תרופה כשיש חשש שתקרב מיתתו

עוד יש לדון, שמאחר וישנו קו דק בין ניסיון הצלת חיי אדם לבין המתתו, יכול להיות שעדיף לנהוג בשב ואל תעשה בחולה סופני כאשר הסיכוי להצלתו יכול לזרז את מיתתו.

ומצאתי בתשובות בית יעקב (סי' נט) שכתב שאין מחללים שבת על הגוסס, וגם בחול אין עושים לו רפואה, מפני שאין לעכב את יציאת הנפש והוסיף עוד שאפילו בחול אם יש רופא שיכול להאריך את חיי הגוסס בכמה שעות אסור. ומדבריו נראה שודאי שאין לעשות רפואה לגוסס כאשר לא רק שיתכן וע"י זה מאריכים את יסוריו, אלא עלולים עוד לקרב מיתתו. אלא עדיף להיות בשב ואל תעשה.

ובשו"ת שבות יעקב (ח"א סי' יג) חולק בתוקף על הבית יעקב, ופוסק כדברי התוס' בכמה מקומות, שמחללים שבת על גוסס. והוסיף השבות יעקב וכתב, "ומה שכתב הבית יעקב עוד דאסור לעכב יציאת הנפש אף ע"פ שישנם רופאים מומחים לעשות רפואה לחיי שעה, דבריו אינם מובנים, דודאי לעכב יציאת הנפש לעשות מי שאינו מומחה בכך אסור לעשות, אבל מי שמומחה בלמנוע ממנו הגסיסה לפי שעה, או למנוע ממנו את גרם המיתה כגון לפקח עליו את הגל לחיי שעה ודאי דמותר לחלל עליו את השבת. כדאיתא בסוף יומא (שמותר לחלל שבת ולהוציא אדם מתחת גל אבנים), פשיטא דמותר לעשותו. וכדאיתא בפ"ק דעבודה זרה (יב ב) האי מאן דבלע זיבורא מחיי לא חיי, מיהו לינקייהו רביעתא דחלא שמזג אפשר דחיי פורתא עד דמפקיד אביתיה, דהיינו, מי שבלע צירעה חיה בשבת והוא גוסס, מותר להשקותו חומץ חריף שע"י כך תתעכב מיתתו ויוכל לכתוב צוואה לביתו. וא"כ כיוון דמותר לעשותו, ודאי מחללים שבת משום פקוח נפש לחיי שעה והוא ברור". וכן נפסק גם בברכי יוסף (או"ח סי' שכט סע' ד), ובאליהו רבה (שם סק"א), ובתוספת שבת (שם סק"ד), ובביאור הלכה (שם ד"ה אלא)[15].

ובפתחי תשובה (יו"ד סי' שלט ס"ק א) כתב, "ועיין בתשובת שבו"י (ח"ג סי' עה) אודות חולה שהוא מסוכן למות וכל הרופאים מייאשין אותו שודאי ימות אחר יום או יומים, אך אומרין שיש עוד רפואה אחת שאפשר שיתרפא וגם אפשר להיפך אם לא יצליח ימות מיד תוך שעה או שתים האם חיישינן לחיי שעה ושב ואל תעשה עדיף. והשיב אף דודאי דחיישינן לחיי שעה אפי' מי שכבר הוא גוסס ממש ומה"ט אין קושרין את לחייו כו', וכה"ג קיי"ל דמותר לחלל שבת משום חיי שעה מ"מ בנ"ד שאפשר שע"י רפואה זו יתרפא לגמרי ודאי לא חיישינן לחיי שעה. וראיה ברורה מש"ס פ' אין מעמידין (כז ב) ובתוס' שם בד"ה לחיי שעה כו'. ומ"מ צריך להיות מתון מאד בדבר לפקח עם רופאין מומחין שבעיר ויעשה ע"פ רוב דעות הרופאים עם הסכמת החכם שבעיר".

ומכל האמור נראה, שרוב הפוסקים סוברים שיש לנסות להציל חולה גוסס, אף אם יש בהצלתו סיכון [כמובן בפיקוח רופאים מומחים][16].

הגרשז"א (שם), סובר שמותר לתת זריקות מורפיום וכד' לחולה הסובל מכאבים קשים והזריקות יקלו עליו את הכאבים אע"פ שיש בהם כדי לקרב את מיתתו, אם אין בכל זריקה וזריקה כדי לקרב את מיתתו, אלא רק בצירוף כל הזריקות יש השפעה על קיצור חייו, אם הזריקות ניתנות רק לשם הקלה על כאבים יש להתיר לתת לו אף בכמות גדולה ללא התחשבות בהשלכות של קירוב מיתתו שידוע שהופסקו או ימעטו יסוריו. אבל אין היתר לתת זריקה זו אם החולה נמצא במצב שהזריקה תקרב את מיתתו באופן ישיר אפילו אם הוא סובל מייסורין קשים (אך אם הוא מונשם באופן מלאכותי מותר יש להתיר).

ובציץ אליעזר (חי"ג סי' פז) נשאל לגבי חולה מסוכן הסובל מייסורים קשים ומקובל לתת לו זריקות הרגעה וטשטוש כמו מורפיום, אך זריקות אלו כמובן אינן מרפאות את מחלתו ומאידך עלולות לקרב מיתתו. ונשאל הצי"א האם מותר השימוש בהם בצורה חופשית במקרים שהרופאים התייאשו מלרפא החולה הסובל ורוצים למנוע המשך ייסוריו ע"י מתן כמות גדולה של תכשירים אלו. ופסק הצי"א להתיר אפילו שהרופאים התייאשו דהדעת נוטה שגם הייסורים המצערים את האדם כשהם קשים ל"ע גם המה מקרבים קצת את מיתתו, ואפילו אנחה שוברת חצי גופו של אדם (כתובות סב ב) ואי אפשר על כן לכוון בדיוק מה יקרב יותר את המיתה במצב קריטי כזה. ולכן מותר לרופא לתת לו מתכשירים לו כל שלא בא זה ח"ו במטרה ובכוונה תחילה כדי לקרב מיתתו, אלא זה בא לשם מטרה וכוונה כדי להקל מעליו נטל ייסוריו הקשים.

ולסיכום הדברים אלו הם מסקנותיו של הצי"א בשלשת הדיונים דלעיל.

א. אסור לעשות איזה מעשה שעי"ז ימות מהרה, אפילו כשאין המעשה בגופו של הגוסס.

ב. אם יש ספק שהחיות איננו מחמת עצם גופו אלא משום גורם מן הצד אזי מותר להסיר הגורם הזה מכח ממנ"פ דאם העיכוב באמת משום הגורם הזה למה ניתן לו לסבול מכיוון שהחיות איננו מחמת עצם גופו, ואם אין העיכוב משום הגורם, הרי הסרת הגורם לא יגרום כלום (אמנם במקום ספק חיות עצמית בדין מכשיר הנשמה אין הממנ"פ יתאים, שהרי אם יש לו עוד חיות עצמית הרי יתכן שהמשכת חיבור מכשיר הנשימה אל גופו יכול עוד להחזיר לו את חיותו העצמית השלימה, ופשוט).

ג. היתר הסרת הגורם הוא לא רק כשבא לו מחמת דבר אחר מן הצד, אלא אפילו אם הניחו לו על גופו איזה דבר מן החוץ (כהנחת מלח על לשונו) במטרה כדי להאריך חייו, אם לאחר מיכן רואים שזה גורם לו רק סבל בעיכוב יציאת נשמתו, מותר ג"כ להסיר מעל גופו את הגורם הזה, כיוון שזו הארכת חיים הבאה לו שלא מחמת עצם גופו לכן הפסקת חיות כזאת איננה נקראת הפסקת חיים ולכן מותר להסירו[17].

 

ו. חתימה

ולסיכום נביא את דברי אחד מרבני דורנו הרב ישראל עמנואל יעקובוביץ זצ"ל (הרפואה והיהדות עמ' 52), "בשום פנים אין דין ישראל יכול להתיר גאולה מין הסבל במחיר החיים עצמם ככתוב יסור יסרני יה ולמוות לא נתנני. כי ערכם של חיי אדם הוא ללא שיעור ולפיכך אינו ניתן לחלוקה וכל חלק וחלק מהם הוא אין סופי. יוצא אפוא שלשבעים שנות חיים אותו ערך בדיוק כשלושים שנה או שנה אחת או שניה אחת. הגדרה קפדנית זו של קדושת חיי אדם מבוססת לא רק על מתמטיקה צרופה או הגיון ומיוסדת באותה מידה על שיקולים מוסריים. אם יגרע מערכם של חיי אדם אחד בשל קיצו המתקיים יפסידו חיי אדם את ערכם המוחלט ויקבלו ערך יחסי- לגבי תוחלת חייו מצב בריאותו, תועלתו לחברה או כל מודד שרירותי אחר. יהיה אז צורך לדרג בני אדם ושני אנשים לא יהיו לעולם בעלי ערך שווה. ברגע שנפגע בחייו על איזה חולי שהוא על ערש מותו משום שהם חסרי ערך אנו פוגעים בערכם הבלתי מוגבל של חיי כל אדם ואדם וקובעים להם ממדים מוגבלים"

ולכן אפילו אם ניצחון המוות כעבור זמן קצר ברור לחלוטין חייו של החולה עדיין בעלי ערך בלתי מוגבל והריגתו היא פשע לא קטן מהריגת אדם בריא ביותר.

 

[1] ועיין במאמרו של הרה"ג מרדכי הלפרין שליט"א (אסיא ח"א עמ' 64) שדן בבעייה הידועה בשם בעיית המדרון החלקלק, שאף אם נתיר דברים מסויימים בדינים אלו, מהיתרים אלו עלולים חלילה להגיע גם לדברים אסורים. עי"ש באורך.

[2] הערת ראש הכולל: ראיתי לנכון לחזק ולהוסיף על דברי הפתיחה של הכותב נר"ו, בדברים שהיו אמורים להיות מובנים מאליהם, אך לצערנו הם לעיתים נשכחים מן הלב. בעת לומדי בישיבת 'מרכז הרב' זכיתי להסתופף בצילו של מו"ר עט"ר מרן הגר"א שפירא זצ"ל שחינכנו והנחיל לנו לא רק את פרטי התורה הקדושה אלה גם את כלליה החשובים לא פחות. אחד הדברים שמו"ר זצ"ל היה חוזר עליו השכם והערב הוא שישנן דרגות בפסיקת הלכה, ובשאלות החמורות כגון נדון מאמרנו זה, או כגון שאלות נוגעות לכלל ישראל יכולים לפסוק רק גדולי הדור הראויים לפסוק בכל חלקי ההלכה כולם.

והביא מו"ר זצ"ל ראיה לדבריו ממש"כ בשו"ת צ"צ הקדמון (סי' מ) שדן במי שנשא אשת חמיו ע"פ מה שהתירו לו הלומדים וכתב שם הצ"צ שאינו נקרא שוגג (למרות ששאל את הלומדים) וזאת משום "דכיון שהיה מסופק בהוראה זו ושאל ללומדים ולא שאל לבעלי הוראה המפורסמים לא מיקרי שוגג, ודאי אלו לא היה יודע כלל שיש איסור בדבר היה מיקרי שוגג מצד שאינו יודע או שהיה יודע והיה שואל הוראה המפורסם והיה מתיר לו מיקרי נמי שוגג, אבל האי כיון שידע שיש ספק בהוראה זו תו לא מיקרי שוגג מצד שאינו יודע שהרי מ"מ יודע קצת כמש"כ בתרה"ד גבי נשא מינקת חבירו יעויי"ש ומצד שעשה ע"פ הוראה נמי לא מיקרי שוגג כיון דלא שאל לבעל הוראה מפורסם שיהא ראוי לסמוך עליו דהכי כתב מהר"ם בתשובת מיימוני וז"ל דברי חכמים מקוימים דאם נשאת בלא התרת חכם דתצא או משמתינן ליה עד שיוציאה ואין לחוש שמא אחד מקרוביה יתירנה לינשא דחכם מורה הוראה בעינן כרב נחמן ורב שילא בדורם שיהא כדאי לסמוך על הוראתו וכו' עכ"ל. הרי מבואר שצריך לשאול דוקא לגדול הדור אבל זה לא שאל אלא ללמדן היודע ספר אבל לא נהירין ליה שבילין דהוראה אע"פ שהוא מוסמך מה זו סמיכה הכל יודעים שאין דינים הללו מסורים לכל כשאר דיני איסור והיתר בשר בחלב ונטל"פ וכיוצ"ב".

ועל אלה הקופצים להורות בדברים שאינם ראויים להורות בהם, היה קורא מו"ר זצ"ל את דברי הרמב"ם (ת"ת פ"ה ה"ד) "וכל תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה הרי זה רשע שוטה וגס הרוח ועליו נאמר כי רבים חללים הפילה וגו'... אלו התלמידים הקטנים שלא הרבו תורה כראוי והם מבקשים להתגדל בפני עמי הארץ ובין אנשי עירם וקופצין ויושבין בראש לדין ולהורות בישראל הם המרבים המחלוקת והם המחריבים את העולם והמכבין נרה של תורה והמחבלים כרם ה' צבאות עליהם אמר שלמה בחכמתו אחזו לנו שועלים שועלים קטנים מחבלים כרמים".

וממילא אנו צעירי הצאן, ואף אלה מתוכנו שמורים בשאלות פשוטות, חובה עלינו לגדור עצמנו שלא להורות בשאלות חמורות לבדנו, אלא עלינו להביאם לפני גדולי הפוסקים ולהם משפט ההכרעה, וכבר למדונו חז"ל ש"גדול שימושה יותר מלימודה" וע"י שבצעירותו יקפיד להציע שאלותיו לגדולי הפוסקים וישמשם לראות ולהבין כיצד הם מכריעים בדבר, אזי אפשר בס"ד ובצירוף עמל תורתו יזכה לאחר שנים להיות ראוי להכריע גם בחמורות.

ויש לי להוסיף בזה עוד דיעויין בשו"ת מהריט"ץ (החדשות סי' רב) שדן לגבי משחק בכדור בשבת ובתוך דבריו כתב בחריפות רבה כנגד רבנים צעירים שבאו והתירו את הדבר במקום שקודם לכן הת"ח הזקנים שבאותו מקום אסרו את הדבר, ומכשולים רבים נוצרו מחמת היתר הרבנים הצעירים, וסיים בזה המהריט"ץ "...ושומעות דברים שעתידין ליתן דין וחשבון עליהם, כל המורים כן בחורים שחורי הראש".

וע"ע בשו"ת הרד"ך (סי' יח ס"ק י) במש"כ בדבר הרשות להורות ז"ל "ומטעם זה נהגו הסמיכה להודיע לכל דאיניש דגמיר הוא ותלמיד שהגיע להוראה הוא וכדאי הוא למעבד שליחותייהו דקמאי דא"י וכל זה מפני שבעונותינו שרבו תלמידים שלא שמשו כל צרכן מתעטפים בטלית של רבם ונוטלין שררה לעצמן לישב על כסא ההוראות ולחכם יאמרו הלאות ויולידו כל הרעות והרשות נתונה לכל... וכ"ש בדורינו זה שבעונותינו שרבו יש אנשים שלא שמשו כלל אלא שעסקו בחכמות חצוניות ומכריזים ואומרים חכמים אנחנו ותורת ה' אתם ועליהם בת קול מכרזת ואומרת אוי להם לבריות מעלבונה של תורה ואם יקום נגדם איזה גדול שבדור אומרים לו הכבד בביתך ושב שאין בידך לא לחם ולא שמלה ובע"ב נותנים להם אמנה עם היות כי ציד בפיהם ומגדילים עצמן בכח התחבולה והמרמה ונמצא שם שמים מתחלל כמו שכתבתי למעלה בודאי ראוי לגדור ולומר שלא כל הרוצה ליטול את השם יטול אלא יחידי הדור וסגוליה... וכל ירא י"י ראוי לו לפקוח עינים עורות ולהתקנא ולומר החרשים שמעו והעורים הביטו ולבי נקפי שכל גיטין שינתנו בזמננו זה שלא על פי מומחה דרבים דהיינו ששמו נודע על פי חכמים דגברא רבה הוא שראוי לחוש בהם הואיל ובעונותיהו כלנו חכמים כלנו נבונים וכלנו אין אנו יודעים את התורה ויש מצויין אצל הגיטין דלאו מומחין הן אלא שחכמים הם בעיניהם וחושבין שבדין הן עושין עד שראיתי אנשים שאמרו שהיו עוסקים בטיב גיטין וקדושין בארץ מולדתם ונשתבחו אשר כן עשו וכל ריח אין אתם אלא מתהללים במתת שקר ואומרים לכל נשיאים אנחנו אוי לעינים שככה רואות ולאזנים שככה שומעות שאנשים כאלו יכניסו ראשם בטיב גיטין וחליצות שיש בהם כמה דינים התלויים בשערה אשר לא ירגישו בהם כלל ואף אם לפי ערכם יש להם יר"ש אינם שואלים לגדול מהם כי חכמים הם בעיניהם וכ"ש דמלתא דלא רמיא לאניש לאו אדעתיה..." עיי"ש עוד באורך. וע"ע מש"כ בזה רבנו הגר"א בביאורו לתקו"ז (מו א ד"ה ומאן דגרים) ובספרו יהל אור (בראשית כח ב ד"ה ומשה) ועי' מש"כ בליקוטי מוהר"ן (ח"א  סי' יב וסי' סא ס"ק ב).

יודעים אנו כי מבית מדרשנו עדיין איננו ראויים לפרסם פסקים בשאלות כ"כ חמורות, אך כיון שיודעים אנו בידי"נ הכותב נר"ו שכל דבריו נכתבים כלימוד בעלמא ולא ח"ו כפסיקת הלכה (וכמו שכתב בראשית מאמרו), וודאי ניחא לקב"ה שבניו חביביו עוסקים בדרך לימודם בכל התורה כולה ואף בחמורות שבהם, ממילא ראינו לנכון לפרסם את הדברים. ג.ב.

[3] הערת העורך: עיין במבוא לשו"ע מהדורת פרידמאן. שם מובא שבשנת שלד הודפסה בונציה מהדורה של שו"ע שכונתה "לפני זקנים עם נערים". במהדורה זו התחדש חידוש והוא באורי מילים ומושגים בתוך השו"ע. המקורות לביאורים היו בעיקר מן הערוך ומרש"י על הש"ס ומרע"ב על המשניות. אמנם מאחר ופירושים אלו נדפסו באות זהה להגהות הרמ"א, הרבה פעמים הדבר יצר בלבול וטעות ולפעמים סתירות בדברי הרמ"א. וע"ע בהקדמת בעל באר הגולה לשו"ע. י.ק.

[4] וע"ע בספר נשמת אברהם (יו"ד סי' כט וסי' שלט).

[5]  והגרשז"א זצ"ל (עיין נשמת אברהם יו"ד סי כט וסי' שלט) הביא מחידושי רעק"א שכתב שאם יש דליקה מוציאין את הגוסס מהבית. וכתב הגרשז"א זצ"ל שכן קי"ל להלכה, וממילא מותר לרופא להזיז ולטפל בגוסס ואפילו חייב בכך, משום שספק ספקא של פיקוח נפש דוחה איסור (וע"ע שו"ת חת"ס יו"ד סי' שלח). והוסיף הגרשז"א שאם לא ניתן כלל להצילו אז צריכים להיזהר לא להזיזו, והדגיש הגרשז"א שבמיוחד בבתי חולים, שלא יעשו לחולה שום דבר שבשגרה, כגון בדיקת לחץ דם או מדידת חום או דופק, אם דברים אלו לא יביאו לשום שינוי במצבו. ויש לחלק בין צרכים טבעיים כגון מזון ומים או תרופות קבועות שאותם אין להפסיק גם אם אין היתר להזיזו לבין טיפולים שהם מחוץ לשגרה.

[6] וע"ע בערוך השולחן (סע' ג), ובחכמת אדם (כלל קנא סע' יד).

[7] וראה עוד בעניין זה בדעת זקנים לבעלי התוס' (בבראשית ט, ה, הובאו בבית יוסף יו"ד סי' קנז), וראה גם במנחת חינוך (מצוה לד), ובגשר החיים (ח"א פ"ב ס"ב).

[8] הערת העורך: ע"ע באוה"ח הקדוש (שמות לא טז) שכתב וז"ל, "או ירצה על זה הדרך, אימתי אמרתי לך לשמור איש ישראל אפילו בערך כבוד שבת, דוקא 'לעשות', פירוש באדם שישנו בגדר עמוד לעשות אבל מי שודאי לא יקום ולא יגיע לשבת לשומרו הגם שרפואות אלו יועילו לשעות או לימים לא יחלל עליו שבת". והקשו על דבריו מהלכה פסוקה שמחללים שבת אפילו על חיי שעה. והרבה תירוצים כתבו האחרונים לדבריו, ועיין במנחת חינוך (מוסך השבת אות לט), אוהב ישראל (כי תשא ד"ה ושמרו בני ישראל), מנחת אלעזר (ח"א סי' ט) וחיים ברצונו (סי' טו). י.ק.

[9] הערת ראש הכולל: דברי המבשר טוב ודאי נכונים וראויים אך מסופקני אם אפשר להשתמש בהם להכריע בקושייה הלכתית עי' שו"ת חת"ס (או"ח סו"ס נא ד"ה ידע נא). ג.ב.

[10] ובהגדרת רגע המוות רבתה המחלוקת ונביא בקצרה חלק מהדיון. במשנה ביומא (פג א) שנינו "מי שנפלה עליו מפולת, ספק הוא שם ספק אינו שם, ספק חי ספק מת, ספק נכרי ספק ישראל, מפקחין עליו את הגל. מצאוהו חי מפקחין, ואם מת יניחוהו". ובגמ' שם (פה א) בעניין פיקוח הגל בשבת נקבעת מיתתו בהפסקת נשימה, שרב פפא אמר שהמחלוקת היא כאשר מפקחין מלמטה ברגלים ולמעלה אבל מלמעלה למטה, כיוון שהגיע לחוטמו וראה שאינו נושם, לא ממשיך בפועלת החילוץ. דכתיב כל אשר רוח חיים באפיו. וברש"י (ד"ה עד חוטמו) כתב "ואם אין חיות בחוטמו שאינו מוציא רוח ודאי מת ויניחוהו". ולכאורה המסקנה בגמ' וכן מרש"י שאפשר לקבוע מוות בהעדרות תנועה כלשהיא והפסקת הנשימה בלבד ללא צורך בדיקת הלב כלל שאין הלב פועם ללא נשימה. וכ"פ מרן (או"ח סי' שכט סע' ד).

אך התוס' (שם ד"ה ולפקח) כתבו וז"ל, "אומר ר"י דהיינו טעמא דאין הולכין בפקוח נפש אחר הרוב משום דכתיב וחי בהם ולא שימות בהם, שלא יוכל לבוא בשום ענין לידי מיתת ישראל". ולפי זה בזמננו שברור לנו שאפשר עוד לחיות כשנפסקה הנשימה, ע"י הנשמה מלאכותית, ודאי שצריכים ליקח בחשבון את כל הקריטריונים המוזכרים בגמ' וברש"י, כלומר הפסקת נשימה בלבד איננה מספיקה לקביעת המוות באופן החלטי ודרושה העדרות כל סימני חיות אחרים כגון אי תזוזה של אברים (המוכיחה שיש פעולה מוחית) והפסקת פעולת הלב למשך זמן סביר. וע"ע בשו"ת חכם צבי (סי' מז), שו"ת חת"ס (יו"ד סי' שלט), שו"ת מהרש"ם (ח"ו סי' קכד), דברי שאול (יו"ד סי' שצד סע' ג), אגרות משה (יו"ד ח"ב סי' קמו), ציץ אליעזר (ח"ט סי' מו וח"י סי' כה פ"ד) ובספר נשמת אברהם (יו"ד סי' שלט).

הערת ראש הכולל: ע"ע בזה בשו"ת שבה"ל (ח"ו סי' כז), שו"ת במראה הבזק (ח"ב עמ' 121-126) ובספר 'שיעורי תורה לרופאים' (ח"ב סי' קמה-קמט). ג.ב.

[11] ובדרך אגב ראוי להאיר שאע"פ ששיטה זו (של הנשמה) מקובלת רק בעשרות השנים האחרונות, הדבר היה ידוע לחז"ל, עיין ילקוט שמעוני (שלח רמז תשמב ד"ה וישלח אותם), על הפסוק וישלח אותם משה, "צווח בהם תלמי צוחה אחת ונפלן על פניהם ארצה, התחילו מנפחים בפיהם ומנשבים באפם עד שנתישבה דעתם עליהם". ופירש שם הזית רענן (ס"ק ב), שאנשי כנען היו מנפחים בפיהם כדי להחיותן".

[12] הערת ראש הכולל: עי' באגר"מ (חו"מ ב סי' עג ס"ק ג) שכתב שמעשה דר"ח בן תרדיון היה הוראת שעה. ג.ב.

[13] הערת ראש הכולל: עי' גם באגר"מ (חו"מ ב סי' עג ס"ק א, סי' עד ס"ק א-ב, סי' עה ס"ק א) וע"ע בדברי הגר"א וייס שליט"א (שו"ת מנחת אשר ח"א סי' קטז) מה ששו"ט בדברי האגר"מ, הקה"י והגרשז"א בנ"ד. וע"ע בשו"ת נצר מטעי (ח"א סי' ל). ג.ב.

[14] ומצאנו באגר"מ (יו"ד ח"ג סי' קלב) עוד מספר דינים השייכים לענייננו. א. נפגע בריאותיו מחמת מכה והוצרך לחיבור להנשמה, אף שאינו נושם בכוחות עצמו יתנו המכונה בפיו אפילו זמן גדול וגם אם אינו נושם כלל בכוחות עצמו אין לנתקו, עד שיוכיחו ע"י בדיקה דלעיל שאין קשר למוח עם הגוף רק אז תוסר החובה להאריך הנשמתו. ב. כנ"ל בשתה כדורים ופסקה נשימתו, מחברים אותו להנשמה עד שיסירו הכדורים מגופו לחלוטין וזאת ניתן לבדוק ע"י בדיקת דם ולאחר מיכן נותנים לו לנשום מכוחות עצמו כדלעיל. ויש להדגיש שכל הני מדובר בגוסס שממילא אין כל תוחלת בחיים הללו, ובלי המכונות המפעילות איברים אלו בצורה מלאכותית היה החולה מת מיתת עצמו, ואנו מחזיקים אותו בחיים בניגוד למצב הטבעי שלו ובכל זאת יש להחמיר ואין לנתק בידיים אלא בגרמא.

[15] וצ"ע על האי מאן דבלע זיבורא שתלה את ההצלה בכתיבת צוואה ומשמע שאם היתה לו צוואה אין היתר להצילו, ואיך לא הרגיש בשאלה, דאם זו הצלה עבורו א"כ אין זה היתר אלא חיוב, ואין זה רק משום לצוות על ביתו, אלא מעיקר הדין של מצות הצלת נפשות שדוחה את לא תעשה שבתורה.

[16] אבל עדיין